MUNDO COMÚN Y MIEDO A LA LIBERTAD.

                                                                                                                         Por Nayib Abdala Ripoll

El resurgimiento  contemporáneo de lo que con Max Weber podría llamarse un reencantamiento del mundo, es decir, de las visiones míticas y religiosas del mundo, como medios  para la búsqueda personal de libertad interior y paz, a veces ha sido utilizado por un fundamentalismo enemigo de la libertad política, como se puede constatar al observar en las redes sociales y en cierto tipo de periodismo no libre, algunas campañas mediáticas contra los derechos humanos, cierto uso tramposo de “ratings” prefabricados para favorecer películas, libros, y opiniones predeterminados y algunos  “matoneos mediáticos” contra los que sustentan alguna opinión considerada “herética” por algunas sectas o partidos.

Como antecedentes de esos linchamientos se puede catalogar no sólo la deficiencia de la educación de las nuevas generaciones de la posguerra europea en derechos humanos, sino también la frecuencia creciente con que algunos canales centroamericanos de noticias mostraban, desde la década de los ochentas,  espectaculares persecuciones policíacas de bandidos que luego eran puestos en libertad después de una supuesta intervención de algún defensor de los derechos humanos, y al final aparecía la protesta de energúmenos ciudadanos contra los “la alcahuetería de los tales derechos humanos”.

Por cierto que en algunos países se ha detectado que esos linchamientos mediáticos que parecen resultado de un consenso racional apabullante, han resultado ser en realidad , como a veces los gritos de las barras de los estadios de fútbol, pura bulla, un “bluf” originado en unos pocos ordenadores manejados por algunos agentes mediáticos, algunos de ellos exempleados de instituciones tecnológicas o para-militares, otros pertenecientes a sectas de diverso carácter, expresamente contratados para el efecto, por ejemplo por algunas campañas políticas.

Así se va gestando   no sólo un desprecio por la verdadera discusión política, sino una “desmundanización”, un retiro del mundo común y una tendencia a no hacerse responsable por él, lo cual tiene graves consecuencias para la supervivencia,  pues la verdadera educación es la transmisión de una generación a otra del amor por el mundo, según Hannah Arendt.

 A la vista de esta situación podemos preguntarnos: ¿En qué forma la filosofía puede ayudar a comprender el sentido de este retiro del mundo público común?  Para contestar a esta pregunta, hay que preguntarse en primer lugar, qué significa dicha manipulación sectaria de las redes sociales si se parte del supuesto de que una de las funciones de los medios de comunicación es la de promover el amor por el mundo, el cuidado del mundo y la discusión racional sobre los asuntos comunes.

Y una primera y obvia respuesta es  que dicha manipulación es una forma de suplantación del diálogo racional y de la deliberación sobre los asuntos comunes  por un mero  intercambio de avisos o consignas agresivas  a las que se responde en la red con un signo o señal de aprobación o de rechazo (signo que por desgracia, es el mismo signo  con el cual los asistentes al antiguo circo romano indicaban al gladiador vencedor si podía perdonar o liquidar al vencido).

Todo eso convierte a los interlocutores de las redes en una especie de “robots” que en vez de reflexionar sobre la cuestión sólo responden a señales. En esta forma podemos ver que un significado de la actual retirada del mundo común es un cierto miedo a la libertad, concebida como un peligro porque puede cuestionar los prejuicios y las convicciones tradicionales. Aquí sólo podemos esbozar algunas formas de enfocar este problema a partir de algunas lecturas exploratorias sobre la relación entre libertad y mundo común.   

1) En primer lugar, habría que partir de las investigaciones filosóficas sobre las formas de relacionarnos o de convivir con las otras personas que impliquen alguna referencia al mundo compartido. En la obra “Ser y Tiempo” del filósofo alemán Martín Heidegger, en los parágrafos 25 y 26, se  nos advierte, sin embargo,  que en vez de partir directamente del análisis del comportamiento  externo, “óntico”,  de las personas que conviven hay que comenzar por el estudio del trasfondo “ontológico”, del contexto o más exactamente, del “mundo circundante”.

Esto se debe a que, para Heidegger, el ser humano no es primariamente un “sujeto” del conocimiento que reduce todo lo que encuentra a objetos o hechos científicos, como le parece que creyó el filósofo francés Descartes, sino un “ser en el mundo”, es decir, no un “sujeto” entendido como una substancia, un ente más de los que componen el “mundo”, entendido vulgarmente  como la totalidad de las cosas,  sino un ser que tiene varias formas de ser (de relacionarse con su entorno y con los otros seres humanos) capaces de abrir (hacer que aparezca) un mundo entendido como una serie de significados que permiten comprender su entorno y convertirlo en su morada, pues la cultura es, como  lo mostró el maestro Danilo Cruz Vélez, en su sentido originario,  la morada del hombre, y ser un ser humano es un trascender su entorno para convertirlo en un ámbito significativo donde se pueda habitar.

En el trasfondo de la cultura, por medio de prácticas, hábitos, costumbres de su pueblo y creencias ha ido formando una cierta interpretación del entorno o mundo en el que le toca vivir y esa interpretación le abre las puertas de entrada a una especie de mundo común en el que todo lo que encuentra no sólo lo encuentra ya interpretado por sus antecesores, sino que también él está conformado por la capacidad de interpretarlo a partir de sus formas de vida o de praxis.

En la vida cotidiana,  cada uno podrá creer al principio que se relaciona directamente consigo mismo, con su respectivo  “yo”,  como algo propio y singular, diferente de los otros, pero el análisis de las interacciones humanas indica que el verdadero sujeto  de la vida cotidiana no es el supuesto “yo” propio de cada uno, sino una especie de “yo común a todos”, que Heidegger llama  “el uno “ o el “se” pues todos procuran, para ser aceptados, comportarse como “uno se comporta” o como los demás “se” comportan, para perderse en la multitud y no hacer caso al llamado que recibe de su conciencia,  que el filósofo Nietzsche en su obra: “Aurora” resume en el mandato: “Deviene el que eres”.

Los que cometen el “matoneo mediático” no hacen sino seguir la corriente, hacer como todos los demás y para Nietzsche merecerían el desprecio de los seres humanos verdaderamente creativos quienes  los calificarían de “indolentes e iguales como productos en serie de una fábrica” como ha dicho Massimo Dessiato en el serio análisis de Nietzsche titulado:” Nietzsche, filósofo de la Postmodernidad” (1).

 Sólo un verdadero cambio en la forma habitual de interpretar el mundo circundante hace aparecer al ser humano la necesidad de hacerse cargo de su propia existencia, lo cual, en el nivel óntico, es decir, de los sucesos de la vida fáctica, se da a veces cuando con motivo de un acontecimiento o de una conmoción de su estado de ánimo, el mundo cotidiano es puesto en cuestión. 

 Ahora bien, sólo a partir del mundo se pueden entender las formas de la relación con los demás, con quienes se comparte ese mundo. Las personas no están directamente en relación unas con otras sino que entre ellas hay una distancia, o como dirá después Hannah Arendt, un “entre” que usualmente ignoramos. Ese “entre” es el mundo. Ahora bien justamente con ayuda de las ideas de esta discípula de Heidegger se puede dar un segundo paso exploratorio, después del primer paso con Heidegger, para entrar al “mundo” político propiamente dicho.

Pues investigadora como era del Totalitarismo de principios del siglo XX, ella enseñó a ver que cuando los “Nazis” quisieron demostrar en vivo a los judíos que carecían de dignidad, los obligaron a despojarse del sentido de lo que llamamos “intimidad” y del sentido del pudor, y los pusieron a convivir prácticamente desnudos, es decir, “sin distancia”, en los trenes y en los campos de concentración en los que tenían que hacer sus necesidades a la vista de los demás. Los trataban como “nuda vida”, como ha dicho el gran pensador contemporáneo Giorgio Agamben, es decir, como seres despojados de ciudadanía y de derechos, pura carne de cañón. El Totalitarismo fue un experimento de desmundanización.

Y justamente aquí podemos observar que los “linchamientos mediáticos” tienen en común con la desmundanización de los totalitarismos el ocultamiento del mundo público común como lugar que permite que los individuos se distingan por su dignidad, se singularicen y se destaquen del “rebaño”, para volver a usar un término de Nietzsche por medio de sus palabra y de su acción, los dos constitutivos fundamentales del mundo político según Arendt.

2) En segundo lugar en el ámbito de los países del Caribe,  y dado cierto  parecido que tiene el estado de la “nuda vida” de las víctimas del totalitarismo con la representación que la historia ha elaborado de la situación de los esclavos (según el investigador Orlando Patterson, víctimas de una “muerte social”) que fueron traídos al Caribe por la espantosa “trata” o comercio de esclavos entre los siglos XVI y XIX, vale la pena preguntarse por la relación entre los dos fenómenos y la forma como se aparece el mundo circundante en esta nueva situación.

Habría primero que tener presente que el filósofo francés Maurice Merleau-Ponty , partiendo de la fenomenología de Husserl, después de un profundo estudio de la percepción mostró que es el cuerpo humano  el gran intermediario entre hombre y mundo, sin el cual no se dan ni el uno ni el otro; concretamente uno tiende a preguntarse en qué relación se encuentran los cuerpos con los espacios sociales en general, no solo el espacio del hogar, sino también  el del mercado, el de  la ciudad o el del campo, para ver si concretamos lo que hemos venido exponiendo sobre el mundo circundante, aunque ahora nos alejemos de la posición ontológica de Heidegger y nos acerquemos al examen óntico, concreto, del asunto.

 Pues se trata de mostrar cómo se forman espacios comunes a partir de las relaciones entre “sujetos” que no son espíritus puros, sino cuerpos, y cuerpos que sufren, que tienen deseos y se proponen realizarlos alcanzando fines concretos en su lucha por conservar la vida. Para esto se puede seguir a la historiadora Arlette Fargue, quien en su sobrecogedora obra: “Efusión y tormento. El relato de los cuerpos. Historia del pueblo en el siglo XVIII” (2) ha mostrado que  en Francia en el siglo de las Luces los espacios como el barrio o el mercado o la plaza pública no son receptáculos neutros, sin significado, que luego los habitantes convierten en lugares con sentido, sino que por ejemplo, el barrio es obra de los lazos que se tienden entre sí los vecinos que los habitan (Farge, p.80) por medio de sus relaciones comunicativas, afectivas, de intercambio e incluso de protesta contra el orden social vigente. Por ejemplo, aunque la “vecindad” no posee status jurídico en el Paris del siglo XVIII, el mero hecho de ser “vecino” “implica ciertas solidaridades.

Ahora bien, los vecinos, que comenzaron su relación con la ciudad caminando para buscar trabajos que los hacían cambiar de tiempo y de espacio constantemente,  no son    una “masa inmóvil”, según Farge, sino: “una población precaria que pasa de una ocupación a otra”. En alguna ocasión decía el exministro colombiano de Hacienda Rudolf Hommes, que la pobreza es muy difícil de medir, pues los pobres nunca están en el mismo lugar, por cambiar constantemente de sitio y de oficio.

3) Un tercer paso exploratorio en ese sentido me parece se puede dar  gracias a los trabajos de la profesora Susan Buck- Morss (3) que han mostrado que  la revolución de independencia de Haití , con su apabullante y deslumbrante consigna de “Libertad o muerte” fue un elemento de la concepción de la relación entre amo y esclavo como una lucha de vida o muerte, en el sentido de que el esclavo era el que recibía el don de seguir vivo a cambio de la libertad, para dedicarse al trabajo o transformación de la naturaleza. Esta teoría la elaboró el filósofo alemán G. W. F. Hegel, gran lector de los periódicos que informaban sobre la revolución haitiana, quien, después de leer, además, al economista Adam Smith, se puso a trabajar en una comprensión del mercado como uno de los lugares de la libertad.

Para comprender esto hay que seguir las explicaciones  de lo que el profesor  Alfred Honneth en su riguroso libro: “El derecho de la Libertad” denomina la  “libertad social” (4), para distinguirla de la mera "libertad negativa", es decir, la que concibe la libertad como la ausencia de cadenas o de impedimentos para que el individuo actúe siguiendo sus intereses ( la cual es la libertad del individualismo de Hobbes) y de la mera libertad “reflexiva” que Kant y el humanismo liberal concebían como la capacidad de autodeterminación de los individuos.

Para Hegel, según muestra Honneth, estos dos tipos de libertad se pueden predicar de individuos aislados, y lo que se entiende por libertad puede ser allí solamente un sentimiento interior o subjetivo, sin relación con el mundo objetivo de las relaciones sociales.

En cambio, no sucede así  cuando se trata de la  “libertad social”, que es la que se da en la interacción mediada por instituciones entre los individuos (es decir, el “entre” al que se refería Arendt) y, para nosotros, en nuestro mundo del Caribe, podríamos decir que se fue dando entre otros lugares, en ciertas constituciones liberales como las de Cádiz y la de Cartagena en 1812, y, además, en los mercados. Los mercados son para el Hegel que descubre la libertad social, lugares del reconocimiento mutuo, basados en instituciones sin cuya práctica objetiva libre, según decía Hegel, el sujeto no puede “ser sí mismo en otro”, es decir, no puede reconocer un comerciante que su deseo al alcanzar su meta contribuye al mismo tiempo a que el otro alcance también sus metas. Sin prácticas con base en instituciones no puede existir la libertad realmente, sino como mero anhelo o deseo subjetivo de los individuos.

Y no sólo las relaciones sociales en el mercado, también las relaciones de amistad y de amor, las relaciones comunitarias, en general pueden ser lugares de la opresión, de la dominación y del terror. Ahora bien esto explica el miedo a la libertad que tienen los que efectúan los linchamientos mediáticos, pues se retiran del mundo común escondidos tras sus consignas y símbolos agresivos contra los que pueden poner en cuestión los fundamentos de su vida y de su concepción de la realidad. En el fondo ignoran la importancia de las instituciones de los derechos humanos como lugar institucional o mundo común que convierte en real el anhelo de libertad.

Ahora bien, volviendo al tema del Caribe y a manera de complemento del tema de la libertad, con la ayuda del arte y de la imaginación se puede pensar que uno de los caminos de la libertad del esclavo fue la de ganarse la vida como vendedor ambulante. Muy común en nuestros mercados populares es el paso de una vendedora ambulante cuando cruza una peligrosa avenida atiborrada de mercancías en ambos brazos, además de las que penden de su cuello y espalda. Así se puede ver la lucha cotidiana de las mujeres del Caribe que no quieren depender de otros, para dirigir su vida, pues aman la libertad, aun cuando no existan verdaderas instituciones libres que respalden su trabajo y les proporcionen la objetividad social que necesitan. Son mujeres en pleno esfuerzo y tensión como las afro descendientes que el gran pintor nativo de Cartagena de Indias, Blasco Caballero,  ha representado como combatiendo con seres invisibles en su tríptico: “Las luchadoras”.   

(1) Massimo Dessiato .Nietzsche. Crítico de la Postmodernidad. 1998, Caracas. Monte Ávila Editores. (pp.39 y ss.)

(2) Arlette Farge. Efusión y Tormento. El relato de los cuerpos. Historia del Pueblo en el siglo XVIII. Traducido por Julia Bucci. Madrid. Katz Editores. 2008 (Cap. III. Avecindarse y desplazarse. Habitar el espacio)

(3) Susan Buck-Morss. Hegel, Haiti y la historia universal. Traducción: Juan Manuel Espinoza. Prólogo de Claudio Lomnitz. México: F.C.E. 2013 (pp.75 y ss.)  

(4) Axel Honneth. El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática. Traducido por Graciela Calderón. Buenos Aires. Katz Editores. 2014 (pp. 64 y ss.)

(The actual abandonment of public life in Latin America could be a sign of the fact 

 that people is ignoring the importance of freedom, democracy and human rights).