SÓCRATES Y HEIDEGGER: FORMACIÓN PARA LA DEMOCRACIA COMO FORMACIÓN PARA LA CONCIENCIA

Por Nayib Abdala Ripoll

1.   Comenzar por Sócrates.

Nos proponemos preguntar por lo que nos falta cuando, aunque nos creemos demócratas, tolerantes y libres, sólo vemos con odio y con ira las opiniones que nuestros contrarios “lanzan” en las redes (a veces como flechas envenenadas, no lo vamos a negar). Con frecuencia en América Latina un fundamentalismo polìtico ha llegado a asesinar a los que por pensar diferente se perciben como herejes o traidores a la "patria" o a los intereses económicos de una nación. Para plantear mejor la pregunta por esa tendencia anti-democrática, indagaremos primero si el concepto de "saber" en Sócrates y el de "existir" en Heidegger  nos pueden ayudar a comprender aquello por lo que se pregunta.

Como ha visto en forma clara e iluminadora Pierre Hadot en su pequeño libro sobre Sócrates (1), el ejercicio cotidiano de Sócrates, de detener a los atenienses para preguntarles qué es eso que tanto se ufanan de saber, para luego mostrar las conclusiones desagradables, injustas o dolorosas que a veces se desprenden de lo que afirman, provocaba que el interpelado se diera cuenta de que no sabía realmente de eso.

Y justo en esa situación tenían que volver sus ojos hacia sí mismos, se daban cuenta entonces de sí mismos, y podían  distanciarse de sí mismos, como si  pudieran verse desde afuera. A la base de esta toma de conciencia se halla un profundo respeto por la "doxa" u opinión  de los ciudadanos y por tanto de la democracia incipiente,  que distingue a Sòcrates de su brillante discípulo Platòn, quien da un golpe casi mortal a la política y a la democracia naciente  al reducir el mundo de los diálogos y controversias  entre los ciudadanos o mundo  del "agora" (o plaza pública) a un mero mundo de la "falsa opinión",  opuesto al mundo de la verdad, que para Platòn es el mundo de las "ideas"( no en sentido subjetivo, sino en el sentido de ideales o paradigmas de las cosas). 

Además, al estudiar a Sòcrates en su famosa historia del "espíritu universal" o de  la filosofía, el filósofo Hegel casi que atribuye la condena a muerte de Sòcrates a esa especie de llamado que él formulò al ciudadano griego para que se dedicara al "cuidado del alma", lo que para Hegel constituía un desafío contra los valores de la ciudadanía griega, la cual comprendía al buen ciudadano como el que està completamente identificado con la ciudad, y no como un individuo con ideas diferentes. 

En suma, sin esa capacidad de distanciarse de sí mismo que aparece con Sócrates no aparece la cultura, y los que se quejan hoy de que no puede haber una cultura democrática y por tanto no puede haber ciudadanía verdadera entre tantos jóvenes pandilleros o drogadictos o delincuentes que vagan por las calles de América Latina, a pesar de que los Estados procuran ofrecer educación gratuita, bien podrían por un momento reflexionar en que ese distanciarse de sí mismos a veces tampoco  aparece en los que, por ejemplo, a pesar de  haber sido educados, tampoco saben convivir con los diferentes, y solamente si  se encontraran con un  nuevo Sócrates se darían cuenta de que en realidad no han comprendido lo que significa "vivir en común", aunque hayan leído mucho o estudiado en múltiples formas sobre la sociedad, la democracia y la ciudad.

 

2.   Terminar con Heidegger.

Aunque Heidegger llegarà a afirmar que el ser humano es un "ser en el mundo" con los otros, porque su ser consiste en el "cuidado" de sì y de los otros, continúa la tradición iniciada por Platòn de no apreciar bien el mundo polìtico de la democracia, al considerar que en la experiencia cotidiana el ser humano vive bajo lo que podríamos llamar "el gobierno del "Uno" o del "se", porque vive una forma de existencia impropia, debido a que tiende a  hacer lo que  en su ciudad "uno hace" y tiende a comportarse como la gente "se" comporta, de tal manera que  al principio se encuentra inmerso en una "habladuría" sin fundamento,  como la que se da hoy en las redes. 

Ahora bien, el ser del hombre dejò de investigarse en la tradición moderna, cuando Descartes, después de establecer como fundamento indubitable de todo saber su principio: "pienso, luego soy (existo)" o en latìn:  "cogito ergo sum", caracterizó al hombre como "substancia pensante" y dejò sin investigar lo que significaba en esa frase la palabra "existo" o "sum", es decir, el verbo "ser".

 Por eso Heidegger comienza su nuevo camino del filosofar al descubrir que  el ser del ser humano es "apertura" a la totalidad del ser o, como tambièn dice, tiene la estructura del "ser ahí", es decir, la del ser el lugar donde se muestra un "claro" que permite acceder al ser en total, o simplemente la del que està situado en medio del ser, aunque suele "caer" en modalidades impropias de ser, como la existencia cotidiana en el modo del "se", cuando simplemente hace lo que  "se hace"  o todo el mundo hace; por eso Heidegger puede llamar "conciencia" (aunque no en sentido moral: la que distingue entre el bien y el mal, sino en sentido ontológico, la que distingue entre el  ser propio y el ser aparente de una cosa) al "llamado" que, según él,  surge de lo màs profundo del  ser del hombre caìdo en la existencia banal de la cotidianidad para que asuma una forma de vida propia o  su màs propia capacidad de ser si mismo. 

En  todo caso, el ser humano está siempre en una situación de trato práctico   con las cosas singulares desde la cual puede trascender, ir màs allá, hacia el encuentro con la  totalidad, como cuando, para dar un ejemplo burdo, conmovido por un estado emocional de aburrimiento profundo, el mundo entero parece que se le vuelve como totalmente opaco, como si no fuera "nada" o  como sin sentido, mientras que, por el contrario,  al caer en la cuenta de que sigue viva una persona amada que antes daba por muerta tiene lugar una especie de encuentro con el "Todo" del ser en medio de la alegría de vivir. Sin esa capacidad de "encontrarse" y comprender la totalidad  tampoco podría plantearse el ser y la nada  como conceptos. 

Dicho ahora en el lenguaje de Heidegger, esa capacidad de encontrarse con el todo, no se da en una experiencia común y corriente de la vida cotidiana, sino exclusivamente cuando dicha vida cotidiana es puesta en cuestión al caer bajo la tensión de lo que  llama “temple de ánimo” (como se traduce la palabra alemana “Stimmung”, del verbo “stimmen” que se usa para señalar el acto de afinar o de templar una cuerda de un instrumento musical,), pues en los "temples de ánimo", y no en la experiencia diaria que tenemos de las cosas una por una, es donde se da la gran experiencia del mundo como un todo, el cual generalmente está como oculto, como meramente supuesto por todos. Y, sin embargo, sin el mundo no se dan las cosas singulares de la experiencia diaria (las cuales, por cierto, tampoco aparecen aisladas, pues la silla, por ejemplo, se da dentro de un entorno que le da sentido, como el comedor de una casa).

Así es como, según Heidegger, el ser de las cosas fue posible experimentarlo, entre los griegos, mediante el temple de ánimo del "asombro" como testimonian Platón y Aristóteles, mientras que, entre los modernos, como Descartes, el temple de ánimo predominante fue el   de la “duda”.

Finalmente, entre nosotros, desde el siglo XIX en la novela de Dostoievski y en la filosofía de Kierkegaard va apareciendo  lo que Nietzsche llamó el “Nihilismo” o experiencia de que los valores tradicionales greco-romanos, cristianos y modernos o ilustrados han sido puestos en cuestión y  con su desaparición han dado pie a la aparición del hombre que busca el sentido de la existencia y  al desarrollo ciego de la técnica, que convierte los objetos en elementos de grandes sistemas que funcionan como máquinas complejas, de las que el ser humano se convierte en un elemento más, prefabricado y modelado por dichos sistemas.

En esta forma por primera vez se propone que el "temple de ánimo" fundamental que nos mueve en esta época nihilista (palabra que se origina en la palabra latina “nihil”, que significa “nada”),  es la "angustia”, la cual surge cuando  sentimos que nos encontramos en el mundo que habitamos como en tierra extraña, en la cual no nos sentimos como en nuestra propia casa, y en la cual las cosas ya no nos hablan, ya no nos dicen nada, y estamos como incómodos (en alemán: “unheimlich”, que alude a lo que se siente cuando se está fuera de casa, fuera del hogar y del terruño en el que nacimos). Entonces sentimos una especie de "llamada" a asumir nuestro ser màs propio que es un "existir" en el sentido de una tarea que tenemos que asumir para salir del estado de  "existencia  impropia" en que usualmente nos encontramos.

En suma, cuando Sócrates pone a los que conviven con él a sostener mediante la palabra los motivos de su acción o de su odio o afición por una política y los hace caer en la cuenta de que no saben NADA, los obliga a tomar conciencia de que tienen una capacidad para tomar distancia de sí mismos, de su ira o de su odio contra los que piensan lo opuesto, es decir, que tienen una  “conciencia” ( en sentido moral, diríamos hoy) y  por lo tanto, forman parte de una cultura o espíritu, y tienen la responsabilidad de saber convivir.

En cambio, cuando Heidegger muestra que el temple de ánimo de la angustia nos pone frente a la Nada, nos hace caer en la cuenta de que el ser humano justamente se caracteriza por ser el único ser para el cual su ser o existir se convierte en un problema, en algo finito, limitado por el tiempo y la muerte. Por eso tiene tiene que  cuidar de su ser  junto con los otros y con el mundo. Asì que se trata de un ser que no es una cosa ni una "esfera perfecta", como pensaba Parmènides antes de Sòcrates, ni una "cosa o substancia pensante", como pensaba Descartes, mucho después de Sòcrates. sino una tarea o "tener que ser"(2)

(1) Pierre Hadot. Elogio de Sócrates. Traducción de Ana Millán Risco. Barcelona, Paidós Ibérica. 2008. P.34

(2) Puede ser muy útil seguir la explicación del mismo Heidegger sobre la dificultad que plantea el hecho de que al preguntar: “¿Qué es la nada?” parezca que preguntemos por un ente más, en: Martin Heidegger. ¿Qué es metafísica? Traducción de Xavier Zubiri, Bs. Aires. Ediciones siglo XX (sin fecha, pp. 82 y ss.).  

Además, para el tema del “temple de ánimo” y la palabra alemana “Stimmung” se puede consultar: Martín Heidegger ¿Qué es eso de Filosofía? Traducido por Alfonso P. Carpio, Buenos Aires, Sur, 1960, p.47. 

Finalmente, mis ejemplos "burdos" del "temple de animo" se derivan de mi interpretación de las bellas palabras del filósofo checo  mártir de la libertad, Jan Patocka, quien afirma que en el libro "¿Qué es metafísica?" se encuentra  la idea "màs importante" de Heidegger al afirmar que una posibilidad de la aparición del ente en su totalidad es "la felicidad que se deriva de la comparecencia de la vida, del ser - no sòlo de la persona- de aquel a quien amamos", afirmación que me parece pertinente para comprender por qué el atentado contra la vida  de los que expresan opiniones políticas  diferentes o contrarias   no sòlo ofende a la democracia sino tambièn a la esencia misma de la vida humana y de los derechos fundamentales. ( en: Introducción a la Fenomenología. Traducción de Juan A. Sànchez. Barcelona, Herder. 2005, p. 152)

(While Socrates invites us to change the polarization and hatred of our political contradictions by understanding the responsibility of living together, Heidegger reminds us that to be in the World is to be with others.)