INJUSTICIA, VERACIDAD Y CONVIVENCIA EN AMÉRICA LATINA: LA LECCIÓN DE SIMONE WEIL

Por Nayib Abdala Ripoll

     

Ninguna política seria que se proponga en los países latinoamericanos que vivan en la etapa del llamado “posconflicto” y que  sufran  el fenómeno de las “pandillas” juveniles que en las ciudades se toman el espacio público y atacan el sagrado recinto del hogar robando y/o asesinando  a desvalidas mujeres, puede ignorar que su primera meta es volver a darle el sentido de “hogar” al espacio privado de  los ciudadanos y de garantizarles su acceso no sólo físico sino también político al espacio público. Tal vez por eso se ha vuelto a usar la palabra “convivencia”, como el valor principal de la nueva vida ciudadana. El estudio de la expulsión de los judíos de España muestra que con esa palabra se señalaba específicamente el extraordinario fenómeno temporal  del vivir juntas de tres religiones, islamismo, judaísmo y cristianismo en aquel país antes de la expulsión, la cual fue impulsada por el fanatismo religioso y político y por la unión del poder político y del poder religioso. 

                                                                                                                                                                  

Refiriéndose a la época de Alfonso VII, el “emperador de las tres religiones,” Luis Suárez en su magistral obra “La Expulsión de los Judíos. Un problema europeo”, (Barcelona, Planeta, 2012) comenta que se seguía a San Agustín, para quien la “convivencia” de cristianos con judíos era aconsejable con el supuesto de que sólo el ejemplo (de la vida cristiana) podría convencer a los judíos de sus “errores”. Además, Fernando I, rey de León y Castilla, al restablecer el régimen político visigodo, había suspendido provisionalmente  las leyes contra los judíos. Sin embargo, el autor muestra que la “forma” de esa convivencia era terriblemente indignante, pues prácticamente eran considerados como  una “servidumbre”, propiedad de la corona. Los judíos fueron considerados como personificación del mal  y en el siglo XIII se plantearon  dos soluciones alternativas para el creciente repudio del judío  basado en esa concepción del mal como una “substancia”: o la expulsión o la amenaza de conversión o muerte.

                                                                                                                                                                                            

¿Se pierde algo si no existiera la palabra “convivencia”?  Para saber si se pierde algo o no, si seguimos a Michel Foucault (para orientarme en cuya compleja obra sigo ahora el magnífico libro de  Santiago Castro-Gómez: “Historia de la Gubernamentalidad. Razón de Estado, Liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault”. Bogotá, Siglo del Hombre Editores, U. Javeriana, U. Sto. Tomás, 2010),  hay que indagar de qué manera ciertas instituciones de una sociedad concreta, por ejemplo la Inquisición,  delinearon unas prácticas de la vida social que, a su vez, hicieron aparecer en el discurso sobre la sociedad términos que se refirieran a lo que se entiende por  convivencia.  Como todavía me falta mucho para pretender aplicar bien  el método de Foucault observé que en las instituciones sociales se identifican tolerancia y convivencia ciudadana, mientras que  la institución de la policía se refiere al término “convivencia”  para delimitar los casos en los que la misma comunidad, mediante el diálogo y el común acuerdo, sin necesidad de  la  coerción y la fuerza  policivas, puede solucionar sus  conflictos.   Ahora bien, en estudios sobre las bandas juveniles de Medellín  se ha mostrado que por su parte las bandas juveniles acusan a las instituciones de no ser imparciales a la hora de reprimir las bandas.     

                                                                                                                                                                                 

2. Coexistencia y convivencia.

Sólo vine  a notar la importancia de la noción de convivencia  cuando, con el resurgimiento de la ética característico de las últimas décadas del siglo XX, se publicaron en Colombia recopilaciones de ponencias bajo títulos que se referían al problema denominado: “Violencia y Conflicto”, en algunos de los cuales me llamó la atención la seriedad con que un colombiano profesor de la Universidad de Wuppertal, Alemania, Alfredo Gómez Müller, planteó la diferencia entre las nociones de coexistencia y convivencia. Decía el profesor Gómez Müller que en la realidad social latinoamericana y colombiana  actual lo que se observa es una coexistencia, un mero estar unos al lado de otros, pero indiferentes para con las formas de vida, las manifestaciones culturales,  las necesidades y  la vulnerabilidad de la vida de los otros. A diferencia de la mera coexistencia de unos con otros  a la que no se le encuentra ningún sentido, la convivencia implica que los que existen unos al lado de los otros no son indiferentes a la suerte del otro, pues hay ahora un reconocimiento del otro, aunque sea diferente y se tiene además la noción de que la coexistencia tiene un sentido. En síntesis,  ni es indiferente ni es algo absurdo, tiene una finalidad, una dirección.

¿En qué consiste, entonces, el sentido de la coexistencia, es decir, lo que la convierte en convivencia? Gómez Müller (“Ética, coexistencia y sentido”, Bogotá, Ceja, 2003)  ha realizado sus análisis de las ideas políticas en la historia de Colombia  y ha encontrado que las ideas del liberalismo europeo han incidido en la común presuposición de que la sociedad formada después de la Independencia es una sociedad individualista, en cuyas constituciones el ciudadano es concebido como autónomo y autosuficiente, capaz de buscar su bienestar con independencia del bienestar de los demás. En consecuencia, el  liberalismo político  ignora,  según Gómez Müller,  dos propiedades del individuo: que no sólo es un ser capaz de autonomía, sino también (1) un ser capaz de padecer necesidades y  (2) un ser vulnerable.

En esta forma, ha concebido que la seguridad y la libertad son las dos metas principales que conducen al hombre a convertirse en un buen ciudadano, dejando de lado las metas  del trabajo digno, de la alimentación y vivienda adecuadas y de la salud y educación.                    

                                                                                                                                                                                      

  3. Simone Weil. La injusticia como experiencia.  

Cuando me pregunto qué es lo que ha llevado a que en muchos barrios de distintas ciudades de América Latina se haya llegado a tal punto de violencia contra la mujer y el vecindario  que salir a la calle se haya convertido en un riesgo que hay que asumir,  y esto a pesar de que se dice que las instituciones educativas e incluso  las policivas respetan y  enseñan los derechos humanos, no he encontrado otra respuesta que la de una intelectual francesa  que ayudó a la resistencia francesa a combatir al nazismo . Simone Weil, quien ha estudiado el  fenómeno de la “fuerza”  como una forma de relación entre personas y países (“La Fuente Griega”, Madrid, Edit. Trotta, 2004), en vez de partir del concepto de persona y de los conceptos  de justicia o igualdad, base de los derechos humanos,  decía que había que partir de la experiencia del que injustamente, sin tener ninguna culpa, se siente de pronto agredido físicamente y sufre intensamente, hasta caer en la “desgracia”, estado en el cual es ignorado por todos. Para entender qué es la injusticia habría que partir del grito de Jesús cuando fue abofeteado por los guardias romanos durante su juicio. Para ella la pregunta era y sigue siendo terrible hoy: “¿Por qué me hieres?”. Ella hace ver  que puede haber personas que digan que respetan la “persona” de Pedro, pero acto seguido son capaces de arrancarle los ojos. Así muestra que somos capaces de  maltratar e incluso  matar en nombre de grandes “palabras” abstractas como las  de derechos humanos,  democracia, libertad y persona.  Hoy se discute si ella pasó del ateísmo al cristianismo. Parece que tuvo algunas experiencias de tipo místico. Pero lo importante, me parece es que ella abrió los ojos para no aceptar conceptos abstractos como los de  convivencia   como algo dado, en lugar de considerarlos  como algo  que hay que configurar o  por lo que hay que luchar. Ella prefería hablar de las obligaciones que se tienen con los demás.

Parece, pues que para entender qué es la convivencia nos hace falta partir de  la experiencia de la injusticia, que en el fondo es la experiencia del que carece del derecho a tener derechos (dicho esto con Hannah Arendt), que está muy cerca de nosotros, que viven nuestros vecinos, pero que nosotros nos hacemos los indiferentes, como si se no se tratara de nosotros mismos. Haría falta preguntarnos con  Simone Weil: “Por qué me hieres?” cada vez que alguno de nuestros vecinos  sufre la violencia que arrasa nuestros barrios. Tendríamos que preguntarnos por qué hay en la actualidad tan gran indiferencia frente a los asesinatos de cada día. 

Ahora bien, si aceptamos la visión que, en su análisis de “La Ilíada” como el poema de la fuerza, tiene Simone Weil de los discursos que Tucídides pone en boca  de los atenienses cuando someten a la fuerza a las ciudades menos poderosas con base en un presunto derecho del más fuerte, nos damos cuenta que para ella la experiencia de la injusticia puede ser la ocasión para volvernos conscientes de la dominación y el control que todavía hoy ejercen, por medios más sagaces,  los actuales detentadores de la fuerza, sólo que esa fuerza no se ejerce directamente sino por medio de las redes sociales y del Internet apropiados por las grandes corporaciones financieras internacionales que monopolizan los medios de comunicación para acabar con la libertad de la esfera pública y para hacer competencia desleal a los empresarios honrados. Si observamos que para Hannah Arendt, la gran defensora de la libertad del espacio público ( en su libro: “La Condición Humana”, Barcelona, Paidós, 1993) una de las condiciones de la vida en común es la de la natalidad, es decir, el hecho de que el ser humano tiene que nacer y por eso presentarse entre los demás identificándose, diciendo quién  es él mediante la palabra y la acción por excelencia,  que es la acción política en  el espacio público, parece que llegamos a comprender que esta serie interminable de jóvenes asesinados en la flor de la edad por el llamado  “pandillismo” en muchas  ciudades latinoamericanas son otras tantas posibilidades de renovación de la ciudad, de la vida en común que se pierden. Porque ¿Para qué nace el hombre? Según Agustín , interpretado por Arendt, para que haya la posibilidad de un nuevo comienzo, digamos nosotros, de una nueva visión de la vida en común que ayude a aceptar que, puesto que  en la convivencia hay conflicto, la unidad buscada por los que conviven debe ser precisamente buscada en medio de las tensiones del conflicto, tratando de poner al descubierto, con Sócrates, los prejuicios que no permiten que aparezca la experiencia de la libertad  y con ella la  de la verdadera política y no del caudillismo ni el clientelismo, en el espacio público de la ciudad. 

(Abstract: 

Bands of youngmen promote violence in Latin American streets and the social institutions use the word “conviviality” as the way of rethinking the phenomenon. Now, as French thinker Simone Weil has pointed out, there is no way of understanding   the abstract concepts of person, human rights or conviviality, without examining the experience of injustice).       

                                                                                                                                                                             

Arendt, Hannah, La Condición Humana, Barcelona, Paidós, 1993